jueves, agosto 31, 2006

LA POESÍA DE WÁSHINGTON DELGADO. UNA APROXIMACIÓN A PARA VIVIR MAÑANA (1959) / CFC


La denominada Generación del 50 significó una renovación profunda en el ámbito de la poesía peruana porque posibilitó la asimilación de los aportes del simbolismo francés, del surrealismo y de la poesía española de la Generación del 27, a través de una reflexión profunda sobre la modernidad y la identidad nacional; en ese sentido, los poetas de los años cincuenta redescubrieron a César Vallejo y vivieron un contexto signado por la posguerra y la difusión del pensamiento existencialista.

Jorge Eduardo Eielson empieza escribiendo poemarios como Reinos (1945), donde, influido por Rilke y Mallarmé, vislumbra los límites de escritura y asocia a ésta con la música en su búsqueda de trascendencia. Carlos Germán Belli, por su parte, se sumerge en una búsqueda incesante de un lenguaje que dé cobijo tanto a la tradición como a la ruptura y pergeña una obra bañada tanto de giros clasicistas como de imágenes de vanguardia. Blanca Varela se nutre de las fuentes de los simbolistas franceses y construye, a veces, un locutor masculino para hablar de la fragmentación de la subjetividad en el mundo contemporáneo. Alejandro Romualdo empieza escribiendo La torre de los alucinados (1951) y luego avanza hacia una lírica de corte político, donde se sienten los influjos de Pablo Neruda y de la concepción de littérature engagée, nacida a partir de ciertas premisas existencialistas. Javier Sologuren construye una escritura donde la imagen es muy poderosa; procede por acumulación de tropos y cultiva una poética deudora no sólo de los principios de Mallarmé (la poesía debe sugerir y no mostrar), sino de una atmósfera que nos lleva a las orillas del surrealismo, donde lo onírico y el erotismo se constituyen en una crítica de la modernidad. Juan Gonzalo Rose se inicia bajo la luz del compromiso político y luego llega a una escritura cercana a la música popular que medita sobre la historia del Perú y la violencia que en ésta reina; sin embargo, en su poesía, como diría Octavio Paz, “amar es combatir”, es decir, el amor resulta per se una crítica de la deshumanización y posibilita la búsqueda de una sociedad donde el ser humano realice sus plenas posibilidades. Pablo Guevara es el buscador de nuevas vías, amplía el léxico del poema y trae la lección de Ezra Pound y T.S. Eliot para cultivar una poesía polifónica, narrativa y experimental.

¿Cómo se sitúa Wáshington Delgado (1927-2003) en el magma de los poetas de los años sesenta? Profesor universitario, crítico literario y gran lector, el autor de Para vivir mañana (1959) se nutrió de la lírica española. Obras de Cervantes, Quevedo, Lope de Vega, Antonio Machado, Pedro Salinas y Federico García Lorca llenaban sus anaqueles; sin embargo, supo insuflar de nueva vida los aportes de los poetas hispánicos. Hay tres rasgos relevantes de la escritura de Delgado:

A)Un acercamiento a la oralidad. De la misma manera que Rose, Delgado consideraba que la poesía debía estar próxima al lenguaje oral y a la canción popular. Si admitimos, con Antonio Cornejo Polar, que la literatura peruana es un polisistema, entonces, en este caso, el sistema de la literatura “ilustrada” está asimilando creativamente elementos de las literaturas populares.

B)La conciencia crítica que lo lleva al abordaje de temas políticos sin descuidar el plano formal del poema. Una de las lecciones que se puede extraer de la lírica de Delgado es que la temática política no debe implicar el descuido del afinamiento del texto poético desde el punto de vista estructural. Allí se halla una enseñanza de Vallejo para quien la poesía política era sobre todo un oficio e implicaba una búsqueda constante de un nuevo lenguaje.

C)Una reflexión escéptica acerca de la historia del Perú. Delgado considera que ésta es un conjunto de muertos y en ese sentido su reflexión es hermana de la realizada por Julio Ramón Ribeyro en sus relatos. Cuentos como “El banquete” o “Alineación” pueden emparentarse con poemas como “Historia del Perú” o “¿Nunca nos libertaremos?”, debido a que enfatizan que el fracaso del proyecto de nación ha sido una constante en la historia republicana del Perú.

1) PRIMERA APROXIMACIÓN A PARA VIVIR MAÑANA (1959)

Este libro se publicó un año después de Edición extraordinaria (1958), de Alejandro Romualdo y evidencia la influencia de la concepción de literatura comprometida de cuño existencialista. Tanto en Para vivir mañana como en Edición extraordinaria se advierte el influjo de la poesía de Neruda; en aquél, aparece un poema que se llama en “Residencia en la tierra”, y en el libro de Romualdo percibimos el tono épico de Canto general.

Para vivir mañana está estructurado en cinco partes[1] (“Camino de perfección”, “Las buenas maneras”, “Historia del Perú”, “De hoy para mañana” y “La vida nueva”) y allí predomina la isotopía de la muerte, pues varios poemas remiten a ésta de modo irrefutable desde los paratextos (los títulos de algunos poemas): “La primavera desciende sobre los muertos” y “Los muertos”, por ejemplo. La mencionada isotopía lucha contra otras: la del cuerpo y la del lenguaje; por eso, podemos afirmar que la muerte triunfa sobre la dimensión corporal y las potencialidades expresivas del ser humano.


2) ANÁLISIS DEL POEMA “HISTORIA DEL PERÚ”


Leamos el texto:


No hay un pasado
Sino una multitud
De muertos.

No hay incas ni virreyes
Ni grandes capitanes
Sino un ciento
De amarillos papeles
Y un poquito de tierra.
Un señor hubo y decía
A sus esclavos: El oro es bueno
Y Dios está en el cielo.
Un soldado hubo y decía
A quien le oyera:
Mato porque me pagan
Y no sé lo que es el cielo.

Pero ésta no es una historia
Sino veinte palabras
Que nada dicen.


Haremos una segmentación textual, luego precisaremos las figuras literarias para llegar a la ideología que subyace al poema, pues se trata de partir de la dispositio, luego analizar la elocutio y concluir, posteriormente, con el abordaje de la inventio. Nuestra óptica subraya la pertinencia de una retórica como teoría general textual y se distancia de las perspectivas que la reducen a una simple teoría de la elocutio; asimismo, discrepamos de las concepciones que ven a la metáfora como un simple desvío en relación con la norma. Pensamos que la figura constituye un universal antropológico de la expresión que es redireccionado por cada cultura o subcultura de acuerdo con los propios intereses y universo de valores; es decir, el hombre es un ser metafórico por naturaleza, pero cada giro metafórico o metonimia o sinécdoque adquiere un cierto sentido de acuerdo con su inscripción en uno o más campos retóricos[2].

2.1) La dispositio

Tomando en cuenta la repetición de algunos versos[3], podemos dividir el poema de la siguiente forma:

a)Primer segmento: constituido por las estrofas 1 y 2. Título: el pasado como sinónimo de muerte en el Perú.

b)Segundo segmento: conformado por las estrofas 3 y 4. Título: el ansia desmedida de riqueza como evidencia de la deshumanización del hombre.

c)Tercer segmento: formado por la estrofa 5. Título: las limitaciones expresivas del poema.
Desde el punto de vista de la dispositio, el título como paratexto cumple un papel esencial; por eso, “Historia del Perú” porta la visión del poeta acerca de un espacio geográfico imaginado por él, pero que adquiere sentido respecto del campo retórico de las culturas peruanas. Si entendemos que nuestra literatura es un polisistema[4], el autor textual ha decidido dar su versión acerca de nuestra historia. Washington Delgado desea que la poesía participe en un diálogo acerca del fracaso del proyecto del Perú como nación y, en ese sentido, su discurso entra en diálogo con las ciencias sociales y, en particular, con el discurso de Jorge Basadre debido a que él ha señalado que la promesa de la vida peruana no se ha materializado en nuestra vida republicana. Asimismo, el poema dialoga, a partir del título, con las crónicas coloniales y, en particular, con aquellas que han denunciado la violencia que preponderó en la Conquista española.

2.2) La elocutio

Arduini ha planteado que existen seis campos figurativos (la metáfora, la metonimia, la sinécdoque, la repetición, la antítesis y la elipsis), los cuales constituyen ámbitos cognitivos que permiten la organización conceptual del mundo. Las figuras retóricas se sitúan al interior de cada uno de esos campos. Por ejemplo, la personificación está incluida en el de la metáfora; en cambio, el oxímoron integra el de la antítesis.

Es indudable que el campo figurativo esencial del poema es la antítesis[5] y ello revela una tendencia argumentativa que se manifiesta en la siguiente estructura:

no es a sino b; hubo c; por eso, no es d sino e lo que escribo

Donde a = pasado (incas o virreyes); b = muertos o amarillos papeles o un poquito de tierra; c = ansia de riqueza y poder; d = historia, y e = veinte palabras que nada dicen. En otros términos, no hay pasado ni incas ni virreyes, sino un conjunto de muertos; hubo ansia de riqueza y poder en el Perú; por lo tanto, no es una historia lo que el poeta escribe, sino veinte palabras que no comunican nada.

Organizar conceptualmente el mundo a partir de la antítesis significa entender que el Perú es un espacio lleno de contradicciones, conflictos, violencia y marginación. El poema se inscribe en el campo retórico específico de la denominada Generación del 50 y muestra cómo los escritores de aquella época veían como una necesidad imperiosa la de iluminar el sentido del pasado del Perú, hecho que se puede percibir en la poesía de Juan Gonzalo Rose, Alejandro Romualdo y Gustavo Valcárcel, entre otros.

Otro campo figurativo fundamental es el de la metonimia que se observa en la segunda estrofa: “No hay incas ni virreyes/ ni grandes capitanes/ sino un ciento/ de amarillos papeles / y un poquito de tierra”. Nos estamos refiriendo a la figura retórica de la metonimia de efecto (“un ciento de amarillos papeles”) en vez de causa (olvido de nuestros documentos históricos) que se halla inscrita en el ámbito cognitivo antes señalado. ¿Qué significa, desde el punto de vista conceptual, hablar de esa manera? Implica referirse a la escritura desde la esfera de la escritura y subrayar la necesidad de abordar el estudio riguroso del pasado del Perú. La idea de que hay sólo un pedazo de tierra enfatiza que alguien se ha apoderado ilícitamente de un espacio geográfico y ello causa, en el locutor, una sensación de desarraigo.

El tercer campo figurativo presente en el poema es el de la repetición, que se observa en la aliteración: “una multitud de muertos”; sin embargo, dicho estilema no puede ser entendido como un simple desvío respecto de la norma, sino que materializa una forma muy particular de organizar el mundo. El locutor percibe que la muerte es, en el Perú, un suceso colectivo; cuando muere un individuo, fenecen muchísimas personas.


2.3) Los interlocutores en el poema

En el texto se manifiesta un locutor no personaje que se dirige a un alocutario no representado; por lo tanto, se trata de un perspectiva “objetivista” e impersonal a la manera de un historiador que trata de tomar distancia de su objeto de estudio, aunque es evidente que el poema es una ficción y, como tal, construye un referente imaginario que, no obstante, establece relaciones con los referentes reales sin que pierda su condición ficcional.

Este locutor no-personaje en primer grado presenta a dos actores: un señor y un soldado que se constituyen en locutores en segundo grado (el primero es no-personaje, pues habla de modo impersonal y el segundo es personaje porque emplea el yo) que se dirigen a ciertos posibles alocutarios (en el primer caso, los esclavos y en el segundo, cualquier persona). Veamos el siguiente esquema:

LOCUTOR NO-PERSONAJE
EN PRIMER GRADO
LOCUTORES EN SEGUNDO GRADO(UN SEÑOR Y UN SOLDADO)



¿Qué acción quieren producir los locutores en segundo grado en sus posibles alocutarios? El señor desea que sus esclavos queden convencidos de que él es una persona muy religiosa, pero que a la vez la riqueza (el oro) debe pertenecer al Dios de los cristianos; es decir, pretende que los esclavos se sometan a él plenamente. El soldado, por el contrario, ansía que cualquier oyente sepa que él es un mercenario (mata por dinero); en otras palabras, quiere que sus receptores asuman que el dinero es el único fin de la existencia humana.

2.4) La inventio

Hemos visto que los temas de la muerte y de la historia del Perú se desarrollan en este poema; sin embargo, resulta pertinente preguntarse sobre la visión del mundo que subyace a este último.
El pasado en el Perú es sinónimo de muerte constante y los documentos históricos parecen apolillarse en los anaqueles de la biblioteca. Han predominado dos actitudes en nuestro país: la del señor esclavista que utiliza la religión para amansar cualquier tipo de rebelión y la del mercenario que mata por dinero. La poesía –dice el poeta muy escépticamente—no pueda dar idea cabal de la historia del Perú, pues las palabras tienen profundas limitaciones para expresar los sentimientos y las ideas.

Nos han despojado del oro y de nuestras tierras sobre la base del empleo de la violencia. Esa sensación de desarraigo se deja percibir en el poema de manera nítida. Por eso, Delgado comparte con Ribeyro una visión muy desencantada de nuestra historia.

3) REFLEXIÓN FINAL


Permítaseme terminar este artículo con una reflexión muy personal acerca de Wáshington Delgado porque tuve la suerte de ser uno de sus alumnos en las aulas de la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos. No sólo fue un hombre de una enorme erudición y sensibilidad, sino que estimuló en mí, de modo permanente, mi vocación por la investigación literaria. Tenía un humor y sencillez verdaderamente admirables, y es difícil pensar que se haya ido para siempre.

Como decía Antonio Machado, “la crítica es un acto de amor” y quisiera que mi análisis de la poesía de Wáshington Delgado sea sobre todo un homenaje que un alumno brinda a su maestro como testimonio irrefutable de que éste quedará siempre en su memoria.




[1] Manejamos la edición de Un mundo dividido. Lima, Casa de la Cultura del Perú. 1970.
[2] El campo retórico “es la vasta área de los conocimientos y de las experiencias comunicativas adquiridas por el individuo, por la sociedad y por las culturas. Es el depósito de las funciones y de los medios comunicativos formales de una cultura y, en cuanto tal, es el substrato necesario de toda comunicación”. Arduini, Stefano. Prolegómenos a una teoría general de las figuras. Murcia, Universidad de Murcia, 2000, p. 47. Hay campos retóricos muy generales como el de la cultura occidental, y otros más específicos como el de la cultura andina.
[3] Las dos primeras estrofas empiezan con la expresión “No hay”. Las dos siguientes comienzan con dos expresiones muy similares entre sí: “Un señor hubo” y “Un soldado hubo”, respectivamente. La última estrofa es independiente por la presencia del conector de contraste “Pero” y porque establece una conclusión.
[4] Según Antonio Cornejo Polar, tres sistemas constituyen la literatura peruana: el de la literatura “ilustrada” en castellano, el de la literatura popular en castellano y el de las literaturas aborígenes. En ese sentido, hablamos de un polisistema. Cf. Antonio Cornejo Polar. La formación de la tradición literaria en el Perú. Lima. CEP, 1989, p. 175 y ss. Se trata de “La literatura peruana: totalidad contradictoria”, texto de 1982.
[5] Y obviamente la figura retórica de la antítesis (inmersa en el campo figurativo del mismo nombre) es la predominante.
Véase otro de mis artículos sobre Wáshington Delgado:

lunes, agosto 28, 2006

JOSÉ WATANABE/ COMO SI ESTUVIERA DEBAJO DE UN ÁRBOL

En otro lado esta muchacha tendría hermosas piernas
y yo abriría las manos midiendo en el aire su cadera
o pensaría algo impúdico y bello para nombrar sus senos.
Esta muchacha taquígrafa mecanógrafa de buena presencia
no me sonríe ni canta,
pero debiera.
Vive ocho horas diarias frente a mí
sentada sola y lejana
lejana en una larga perspectiva sobrevolada por estantes y escrito-
rios y palomas fijadas en el aire y una venta que distor-
siona su propio marco y ella más sola y lejana cada vez.
Oh, yo no
soy surrealista
soy empleado
y esta muchacha archiva mi oficio y beneficio, mi nombre
que flota como un globo entre los conserjes y los doctores.
A la hora del refrigerio ella abre su lonchera
y dispone sobre el escritorio su alimentación de pájaro
como si estuviera debajo de un árbol.
Esta muchacha
como si estuviera debajo de un árbol debiera cantar
y yo debiera ser galante con el suave color de sus mejillas.

El huso de la palabra (1989)



JOSÉ WATANABE/ EL ENVÍO

Una delgada columna de sangre desciende desde una bolsa de polietileno hasta la vena mayor de mi mano. ¿Qué otro corazón la impulsaba antes, qué otro corazón más vigoroso y espléndido que el mío, lento y trémulo? Esta sangre que me reconforta es anónima. Puede ser de cualquiera. Yo voy (o iba) para ser misántropo y no quiero una deuda sospechada en todos los hombres. ¿Cuál es el nombre de mi dador? A ese solo y preciso hombre le debo agradecimiento. Sin embargo, la sangre que está entrando en mi cuerpo me corrige. Habla, sin retórica, de una fraternidad más vasta. dice que viene de parte de todos, que la reciba como un envío de la especie.

El huso de la palabra (1989)
LA POESIA DE CESAR MORO Y EL PENSAMIENTO MITICO. UNA
APROXIMACION
/CFC


César Moro (1903-1956) es un poeta incomprendido. La crítica aún no puede asediar el sentido de este torrente de imágenes oníricas. Los estudiosos se han detenido frecuentemente en los detalles de su vida y han olvidado al artista --dibujante y escritor-- que revelaba una pertinaz fidelidad a la palabra poética. Pilar de la tradición literaria peruana, Moro fue un militante del movimiento surrealista. Pero el surrealismo no era para él un conjunto de recetas aprendidas de memoria, sino una experiencia vital, un proyecto que comprometía la totalidad de su existencia.

Moro escribió poemas en castellano y francés. Buena parte de su obra fue producida en la lengua de Baudelaire y de Rimbaud. Resulta a todas luces sorprendente que llegara a manejar el francés hasta distinguir sus más leves sonidos, sus matices sintácticos, sus resonancias semánticas. Y por último es asombroso que pudiera hacer suyo un idioma ajeno, extraño. No cabe duda de que escribir excelente poesía en una segunda lengua es una labor de titanes y Moro fue uno de ellos.

El propósito de este ensayo es abordar la poesía de Moro como la expresión de un pensamiento mítico. Cabe advertir que nuestro análisis se centrará sobre todo en la hermenéutica temático-simbólica de Cartas (1939), aunque tal vez ciertas conclusiones de este artículo puedan servir para la interpretación de otros poemarios de Moro. Vamos a poner de relieve el análisis textual y, cuando creamos conveniente, recurriremos a un marco teórico específico que será empleado de manera operativa. Intentamos plantear la necesidad de una lectura antropológica de la poesía moreana. Es decir, superar el sociologismo y asediar el universo simbólico de esta escritura que no debe ser estudiada desde un punto de vista biografista, en vista de que, como bien remarca Ezra Pound, "[s]e puede reconocer a un mal crítico cuando empieza a discutir al poeta y no al poema"[i].

En las páginas que siguen intentamos una primera lectura de Cartas sobre la base de un modelo interdisciplinario que permita abrir un abanico de posibilidades significativas porque las particularidades de la lírica de Moro nos llevan al tiempo del origen, al poste cósmico de ordenación del mundo y a la piedra sagrada. El pensamiento metafórico que brota en esta poesía tiene indudables connotaciones míticas. Es increíble que los críticos las hayan olvidado para centrarse de modo tendencioso en la vida del autor y reducir el texto a una mera página biográfica.

I. EL PENSAMIENTO MÍTICO EN CARTAS DE CESAR MORO

La crítica tradicional ha difundido una vacua ficción en nuestras mentes, pues afirma que por un lado están los indigenistas y, por el otro, los cosmopolitas. Se habla, en consecuencia, de compartimentos estancos. Ésta es una visión trasnochada que tiene numerosas limitaciones para comprender la especificidad de la cultura latinoamericana. El caso de César Moro sirve para derruir los prejuicios que pululan en el ámbito de la crítica tradicional. Como lo ha señalado Emilio Adolfo Westphalen,

"Moro no renegó nunca de su pasado ni de su tradición, aunque él podría decir que su pasado, que su tradición no tenían por qué ser los nuestros. En unas líneas postrimeras y que aparecieran póstumamente en L'art magique de André Breton y Gerard Legrand (París, 1956), le vemos reconocerse esas raíces profundas (por tanto invisibles) en un paisaje concreto y en una antigua cultura aún viva para él. 'No en vano --leemos allí-- he nacido cuando miles y miles de peruanos están todavía por nacer, en el país consagrado al sol y tan cerca del valle de Pachacámac, en la costa fértil en culturas mágicas, bajo el vuelo majestuoso del divino pelícano tutelar'. No en vano, añadiremos nosotros, supo teñir con esa magia su pintura y su poesía"[ii].

Moro tuvo una concepción religiosa de la naturaleza. En "Breve comentario bajo el cielo de México"[iii], evoca la figura de Ehécatl, dios del viento, que posee una "máscara de ave de pico `bravo y rojo'". Ehécatl es un "Dios de estatura humana, sólido y terrestre"[iv]. Moro se identifica con él y llega a decir que:

"Yo respiro aire milenario de culturas refinadas y difuntas --tan afines a mi interno código-- bocanadas de humo purísimo, inmarcesible al grito amorfo de la realidad, bajo el cielo entrañable"[v].

Se observa que el poeta asume una parte del pasado como propia. Reconoce al mundo prehispánico como un importantísimo componente de su interioridad. Respira un aire milenario y, por lo tanto, su subjetividad se halla insuflada por las culturas prehispánicas. México aparecerá en las Cartas simbolizado en la figura de Antonio, pues se afirma que la ciudad de México crece alrededor de este último.

En "Escultura azteca"[vi], Moro nos habla de

"los testimonios pétreos de las civilizaciones aladas, dinámicas, ya desaparecidas en el ámbito del mundo. Testimonios que pesan sobre nuestra conciencia humana, hoy con mayor densidad angustiosa, en esta hora crudelísima de prueba en la que no sabríamos determinar si definitivamente muere un presente que ya nos estamos acostumbrando a mirar como el espejismo aun resplandeciente del objeto lejano. Testimonios de piedra 'Hablando un lenguaje de piedra -Al oído del viento'. Lenguaje más y más angustioso, desaparecidas las causas que lo suscitaron, los ojos que ávidamente lo contemplaron en una persuasión de eternidad en el espacio y en el tiempo"[vii].

El lenguaje es de piedra. Ésta permite la comunicación. En la civilización azteca, la piedra tuvo un contenido sagrado. Y el testimonio (aquello que la civilización dejó bajo sus escombros) se halla grabado en la piedra. También en Cartas la piedra se asocia al universo de lo sagrado. Por ello, no es posible leer esos versos sin la presencia de los dos textos antes mencionados, en los cuales Moro reflexiona acerca del pasado prehispánico. Entonces, se tejen complejas relaciones intertextuales y, por eso, es ingenuo no relacionar la poesía de Moro con sus textos en prosa.

¿Quién es el personaje central de Cartas de Moro? Es sin duda ANTONIO. Su nombre está escrito con mayúsculas. Es un vocablo mágico. Se trata de un Dios, según el yo poético. Tiene el nombre de una divinidad del mundo prehispánico: el Sol, que se asocia en el texto de Moro a los incas. El poeta dice que "ANTONIO es Dios/ ANTONIO es el Sol/ (...) el Emperador el Inca" [viii]. Tiene la capacidad de destruir y de crear. Favorece el tránsito desde el día a la noche y viceversa. El poeta, así, hace referencia al paso del orden al caos, que es fundamental en las cosmovisiones míticas. En innúmeros mitos, se cuenta que por la acción de un dios el caos se troca en orden.

"ANTONIO" constituye el origen de la Vía Láctea y puede erigir nuevos continentes. Se trata de una palabra que remite al momento de los orígenes. En un tiempo mítico surgió la Vía Láctea. Como nos recuerda Mircea Eliade, la creación tuvo lugar en un instante in illo tempore[ix]. El acto creador se reitera y, de ese modo, constituye "una repetición simbólica del nacimiento de los mundos"[x]. Por ende, la palabra "ANTONIO" se itera a lo largo del poema, pues quiere decir "creación" y ésta se evoca a través de repeticiones discursivas que evocan ricas connotaciones simbólicas.

El poeta señala que "ANTONIO tiene pies de constelaciones". ¿Qué es una constelación? Es un "conjunto de estrellas que, mediante trazos imaginarios sobre la aparente superficie celeste, forman un dibujo que evoca determinada figura (un animal, un personaje mitológico, etc.)"[xi] Sin duda, ANTONIO tiene pies "aéreos" y la forma de éstos nos recuerda el funcionamiento de figuras mitológicas que, desde el punto de vista cósmico, llenan el universo con su inmensidad.

Se afirma de manera categórica: "México crece alrededor de ANTONIO". En efecto, Antonio decide la presencia del orden o del caos. En el poema se percibe, como en un discurso mítico, un tránsito de la destrucción al origen, del caos al orden:

ANTONIO es Dios
ANTONIO es el Sol
ANTONIO puede destruir el mundo en un instante
ANTONIO hace caer la lluvia
ANTONIO puede hacer oscuro el día o luminosa la noche
ANTONIO es el origen de la Vía Láctea

Antonio permite el desarrollo de las sociedades agrícolas, pues hace crecer la lluvia. Sobre la base de este tótem el poeta realiza una clasificación de los diversos fenómenos de la naturaleza. "ANTONIO es el nombre genérico de los cuerpos celestes", vale decir, constituye una palabra sagrada, mítica. El creyente en el tótem siente placer al escribir la palabra con mayúscula porque le permite nombrar un todo cósmico. El "primitivo" manifiesta el funcionamiento de un orden, de una taxonomía analítica. Todo México crece alrededor de Antonio y, por lo tanto, los creyentes rodean al objeto de culto y le rinden pleitesía.

Antonio está situado en un tiempo mítico en vista de que "ocupa toda la historia del mundo". Pero el poeta no sólo expresa un pensamiento salvaje, sino también se apropia creativamente de los conocimientos obtenidos por la ciencia occidental. Habla de "la época megalítica del Mundo", "la Dinastía de los Ptolomeos" y de "los colosos de Memmón en Tebas". Además subraya la idea de que el saber científico está provisto de enigmas que, sin embargo, el mito puede ayudar a descifrar: "ANTONIO es el corazón del mineral desconocido".

I.1. El simbolismo del centro en Cartas de Moro

La antropología contemporánea ha puesto de relieve el simbolismo del centro como fundamento de las culturas tradicionales[xii]. Moro dice: "Antonio es una montaña transparente". Una lectura superficial señalaría únicamente el funcionamiento de una metáfora a es b. Pero el mencionado verso tiene aristas semánticas mucho más complejas. He allí un viejo tópico de las culturas tradicionales porque "la Montaña Sagrada --donde se reúnen el cielo y la tierra-- se halla en el centro del mundo"[xiii]. En realidad, Antonio es un Axis mundi que

"une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (...) Columna cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo"[xiv].

En el verso "Antonio hace crecer la lluvia" se percibe que el Dios une el universo de lo alto --donde nace la lluvia-- con el mundo de lo bajo --donde crecen los árboles y la siembra--. En la metáfora "crecer la lluvia" se manifiesta la síntesis porque la lluvia, que viene de lo alto, crece como una planta, la cual se asocia al mundo de lo bajo.

El Axis mundi implica la ruptura de la homogeneidad del espacio. Hay un centro y todo el mundo se extiende alrededor de él. Por consiguiente, el eje cósmico "se encuentra en el `medio', en el `ombligo de la Tierra', es el centro del Mundo"[xv].

Antonio permite el tránsito del cielo a la tierra. El hablante lírico elogia a la figura de Antonio y, de ese modo, se comunica con la esfera de lo alto.

I.2. El poste cósmico

El hablante lírico afirma:

Gran vendaval, dispérsame en la lluvia y en la ausencia celeste, dispérsame en el huracán de celajes que arremolina tu paso de centellas por la avenida de los dioses donde termina la Vía Láctea que nace de tu pene.

En las culturas tradicionales aparece con frecuencia un poste sagrado. "Este poste representa un eje cósmico, pues es en torno suyo donde el territorio se hace habitable, se transforma en `mundo'. De ahí el considerable papel ritual del poste sagrado"[xvi].
Un famoso mito acerca del origen de los incas dice que una pareja enviada por el dios Sol llevaba una barrilla de oro y que esta última se hundió en el cerro Huanacauri. De ese modo, se relata el origen del Incanato. La barrilla de oro funciona, en este caso, como un poste cósmico de ordenación del mundo.

En Cartas de Moro, la estructura fálica de Antonio tiene una indudable dimensión simbólica. La poesía no implica el funcionamiento de un sentido literal. Tampoco representa la biografía del escritor porque el texto construye otro referente. Como bien señala Pozuelo, la poesía es frase imaginaria. Ella "invita (...) a la imaginación; es, por tanto, acto de creación de mundos imaginarios no sujetos, por tanto, a las reglas de credibilidad"[xvii]. Aunque la lectura ingenua tradicional ha querido identificar yo=autor hombre,

"el principal rasgo pragmático destacado hoy por todos los autores es el que Culler llama 'distancia e impersonalidad'. Según la convención de 'distancia e impersonalidad', el valor de los deícticos y sus efectos origina un proceso de generalización según la cual el yo-tú del poema no remiten a un contexto externo real, sino a una situación ficticia que otorgue coherencia a la lectura, independientemente del referente externo"[xviii].

En el fragmento de Moro antes citado se hace referencia a "la avenida de los dioses donde termina la Vía Láctea que nace de tu pene". En otro momento se dice que "ANTONIO fecunda a las estrellas" y que él es un "Hermoso demonio de la noche, tigre implacable de testículos de estrella, gran tigre de semen inagotable de nubes inundando el mundo".

No cabe duda de que la estructura fálica es un poste cósmico de ordenación del mundo. En primer lugar, de él nació la Vía Láctea. Antonio penetró a las estrellas y, por lo tanto, materializó un ritual de fecundación. El semen de Antonio es como la lluvia que inunda el mundo y facilita el desarrollo de la agricultura. El hablante lírico pone de relieve lo siguiente:
Cuando sonríes parece que todas las montañas del mundo tuvieran sol y árboles y que vinieran a tu encuentro a besar las huellas de tus pasos; parece que la noche se hubiera acabado para siempre y que ya sólo la luz y el amor y una inocencia cósmica reinaran sobre el universo, donde los planetas y los astros no pueden compararse a ti sino como reflejos o emanaciones de tu presencia en el mundo. Ya que en tu poder está volver sombrío el día y hacer clara la noche y desencadenar lluvias tempestuosas y hacer gemir a los elementos, ¿por qué no quieres transformarme en un pedazo de tu sombra, o en tu aliento o simplemente en una partícula de tu pensamiento?

En la expresión "hacer gemir los elementos" revela que el acto sexual es un acto creador para el poeta. Penetrar significa crear, ordenar el mundo. El poste cósmico se hace presente en las montañas. Confiere a estas últimas un contenido ritual. Por virtud del poste cósmico, las montañas se convierten en casas de culto. Él es una columna que sostiene todas las cosas. Los árboles y el sol no pueden vivir sin él.

I.3. El poeta y la piedra sagrada

La piedra es un componente fundamental de Cartas de Moro. En los sueños del hablante lírico, Antonio aparece transformado en una piedra:

Manifiéstate a mí bajo tu apariencia humana; no tomes el aspecto del sol o de la lluvia para venir a verme; a veces me es difícil reconocerte en el rumor del viento o cuando en mis sueños adquieres el aspecto demasiado violento de una enorme piedra de basalto que rueda por el espacio infinito sin detenerse y me arrastra a la desolación de playas muertas que la planta del hombre no había hollado aún, playas todas negras en que una montaña que ocupa todo el horizonte sostiene una reproducción del tamaño del cielo de tu cabeza tal como yo la conozco, tu cabeza rodeada de centellas y que despide un fuego tan terrible que a veces se propaga hasta las nubes e incendia el mundo.

Antonio como un dios tiene la virtud de transformarse. Adquiere una forma de piedra o una apariencia humana. Puede tomar el aspecto del sol o de la lluvia.

La montaña se ha constituido en una casa de culto y, por lo tanto, sostiene una reproducción de la inmensa cabeza de Antonio. En efecto, esta última se asocia al universo de lo alto, representado por el cielo.
En los sueños suele aparecer de manera disfrazada un deseo. El lenguaje onírico y el mítico tienen obvios puntos comunes. El hablante desea que Antonio sea una piedra violenta y se vincule con el mundo de lo bajo. En las culturas tradicionales, el comportamiento del ser humano quiere imitar al de los dioses:

Haz que vuelva al origen de mi vida, a la nada, y no vuelvas a crearme ni a traerme nuevamente a la vida ni siquiera bajo la forma de una piedra; aún así tendría la nostalgia insaciable de ti, la memoria de tu recuerdo. Dispérsame en el aire o en el fuego o en el agua o mejor en la nada, fuera del mundo.

Antonio crea a los individuos, quienes adquieren la forma de una piedra. El hablante desea volver al origen, anhela la repetición de la cosmogonía. En efecto, "toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la creación del mundo"[xix]. Antonio vuelve a crear los objetos y los seres. El hablante no quiere ser una piedra, sino que prefiere fusionarse con el aire, el fuego o el agua.

II. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Rasgos del pensamiento mítico están presentes en la escritura de Moro. Se ha leído Cartas desde un punto de vista biografista. Pero el texto literario es ficcional e implica una construcción y un montaje. Reducir el discurso poético a una página biográfica significa desconocer su complejidad. El poema dialoga con la cultura y no tanto con la vida del artista. Es un objeto vivo que se ha independizado de su creador para hablar de manera divina a los lectores acerca de una experiencia que adquiere una dimensión universal.

Moro escribió sobre Pachácamac. Se identificó con un pasado, sin embargo, no dejó de asumir la vanguardia como fenómeno internacional. Del mismo modo, Huidobro --poeta con el cual Moro polemizó duramente-- afirmaba que la "idea del artista como creador absoluto, del Artista-Dios, me la sugirió un viejo poeta indígena de Sudamérica (aimará), que dijo: `El poeta no es un dios; no cantes la lluvia, poeta, haz llover'"[xx].

Tanto Moro cuanto Huidobro son dos casos representativos de cómo un tipo de escritura vanguardista en Hispanoamérica estuvo preocupada por los valores de las culturas marginadas. La poesía de Moro merece una nueva lectura. No una interpretación decimonónica ni positivista. Si el mito permanece en el corazón de la vida contemporánea, entonces esta poesía mantiene vigencia e inocultable belleza.

Lima, 21 de Setiembre de 1997



BIBLIOGRAFIA

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............ Los anteojos de azufre. Prosas reunidas y presentadas por André Coyné. Lima, Ed. San Marcos, 1958.
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.......................... "Digresión sobre surrealismo y sobre César Moro entre los surrealistas". En: Avatares..., pp. [203]-216.


NOTAS
[i]. Pound, Ezra. El ABC de la lectura. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1968, p. 67.
[ii]. Westphalen, Emilio Adolfo. Escritos sobre arte y poesía. México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 111.
[iii]. Moro, César. Los anteojos de azufre. Lima, Ed. San Marcos, 1958, pp. 79-84.
[iv]. Ibídem, p. 80.
[v]. Ibídem.
[vi]. Ibídem, pp. 33-34.
[vii]. Ibídem, p. 33.
[viii]. Moro, César. Obra poética. Lima, INC, 1980, p. 73.
[ix]. Quiere decir en "en aquel tiempo". Se trata de un tiempo no histórico, de un tiempo mítico.
[x]. Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones.
Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1954, p. 206.
[xi]. Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. Madrid, Ed. Espasa Calpe, 1995. t. I, p. 549.
[xii]. Cf. Lo sagrado y lo profano, de Mircea Eliade. 9na. edición. Colombia, Ed. Labor, 1996, p. 37.
[xiii]. Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. México, Ed.Planeta, 1985, p. 19.
[xiv]. Eliade, Mircea. Op. cit., p. 38.
[xv]. Ibídem.
[xvi]. Ibídem.
[xvii]. Pozuelo Ivancos, José María. Teoría del lenguaje literario. Madrid, Ed. Cátedra, 1989, p. 218.
[xviii]. Ibídem, pp. 221-222.
[xix]. Eliade, Mircea. Op. cit., p. 24.
[xx]. Huidobro, Vicente. Poesía y poética. Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 88-89.

miércoles, agosto 23, 2006

EL CONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA / KARL POPPER

Me doy cuenta, una vez más, de lo poco que sé, y ello me hace recordar la vieja historia que Sócrates contó por primera vez en su juicio. Uno de sus jóvenes amigos, un miembro del pueblo de nombre Querefon, había preguntado al dios Apolo en Delfos si existía alguien más sabio que Sócrates, y Apolo le había contestado que Sócrates era el más sabio de todos. Sócrates halló esta respuesta inesperada y misteriosa. Pero, después de varios experimentos y conversaciones con todo tipo de personas, creyó haber descubierto aquello que el dios había querido decir; por contraste de todos lo demás, él, Sócrates, se había dado cuenta de lo lejos que estaba de ser sabio, de que no sabía nada. Pero lo que el dios nos había querido decir a todos nosotros era que la sabiduría consistía en el conocimiento de nuestras limitaciones y, lo más importante de todo, en el conocimiento de nuestra propia ignorancia. Creo que Sócrates nos enseñó algo que es tan importante hoy en día como lo fue hace 2.400 años. Y creo que los intelectuales, incluso científicos, políticos y, especialmente aquellos que trabajan en los medios de comunicación, tienen hoy la imperiosa necesidad de aprender esta vieja lección que Sócrates trató en vano de enseñarnos.

¿Pero, es eso cierto? ¿No sabemos hoy, acaso, muchísimo más de lo que sabía Sócrates en su época? Sócrates tenía razón, debe admitirse, al ser consciente de su ignorancia: en efecto, él era ignorante sobre todo si lo comparamos con lo que sabemos hoy en día. Efectivamente, el reconocer su ignorancia fue un gesto de gran sabiduría por su parte. Pero hoy se dice que nuestros investigadores y científicos contemporáneos no son simples buscadores, sino también descubridores. Porque saben mucho: tanto que el gran volumen de nuestro conocimiento científico se ha convertido en un grave problema; los nuevos descubrimientos se publican a tal velocidad que es imposible que nadie pueda estar al día. ¿Podría ser que incluso ahora debamos seguir construyendo nuestra filosofía del conocimiento sobre la tesis de Sócrates de nuestra falta de conocimiento?

La objeción es correcta, pero únicamente después de haberla modificado radicalmente mediante cuatro comentarios muy importantes: Primero, la idea de que la ciencia sabe mucho es correcta, pero la palabra conocimiento se usa aquí, al parecer inconscientemente en un sentido que es completamente distinto del significado que se le da a la palabra conocimiento cuando se usa, con énfasis, en el lenguaje diario. Sin embargo, el conocimiento científico simplemente no es un conocimiento cierto. Está siempre abierto a revisión. Consiste en conjeturas comprobables -el mejor de los casos-, conjeturas que han sido objeto de las más duras pruebas, conjeturas inciertas.

Es conocimiento hipotético, conocimiento conjetural. Este es mi primer comentario, y por sí mismo es una amplia defensa de la aplicación a la ciencia moderna de las ideas de Sócrates: el científico debe tener en cuenta, como Sócrates, que él o ella no sabe, simplemente supone. Mi segundo comentario sobre la observación de que nosotros sabemos tanto hoy en día es éste: con casi cada nuevo logro científico, con cada solución hipotética de un problema científico, el número de problemas no resueltos aumenta; y asimismo aumenta el grado de su dificultad; de hecho,¡ambos aumentan a una velocidad superior a la que lo hacen las soluciones! Y sería correcto decir que también nuestra ignorancia, nuestra creciente ignorancia es infinita. Mi tercer comentario es éste: cuando decimos que hoy sabemos más que lo que sabía Sócrates en su época, que nuestro conocimiento conjetural es mayor, esto es probablemente incorrecto en tanto que nosotros interpretamos el saber en un sentido subjetivo. Probablemente, ninguno de nosotros sabe más, en cuanto a almacenar mayor información en nuestra memoria; más bien, somos conscientes de que hoy en día se sabe muchísimo más y acerca de muchísimas más cosas diferentes que en los tiempos de Sócrates.

Tenemos aquí una cuarta razón para decir que Sócrates estaba en lo cierto, incluso hoy. Porque este anticuado conocimiento personal consiste en teorías que se han demostrado son falsas. Por ello, tenemos cuatro razones que nos demuestran que incluso hoy, la idea de Sócrates "Sólo sé que no sé nada", es una idea de palpitante actualidad, pienso que aún más que en tiempos de Sócrates. Y tenemos razones, en defensa de la tolerancia, para deducir de la idea de Sócrates aquellas consecuencias éticas que fueron deducidas, en sus tiempos, por el propio Sócrates, por Erasmo, por Montaigne, Voltaire, Kant y Lessing. Y debemos incluso deducir algunas otras consecuencias. Los principios que son el fundamento de cada diálogo racional, es decir, cada discusión encaminada a la búsqueda de la verdad son, de hecho, principios éticos. Me gustaría expresar tres de esos principios éticos.

(a) El principio de la falibilidad: Quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero desde luego, ambos podemos estar equivocados.

(b) El principio del diálogo racional: Queremos de modo crítico -pero por supuesto, sin ningún tipo de crítica personal- poner a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas (criticables) teorías. Esta postura crítica pone a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas (criticables) teorías. Esta actitud crítica a la que estamos obligados a asumir es parte de nuestra responsabilidad intelectual.

(c) El principio de acercamiento a la verdad con la ayuda del debate. Podemos casi siempre acercarnos a la verdad, con la ayuda de tales discusiones críticas impersonales (y objetivas), y de este modo podemos casi siempre mejorar nuestro entendimiento; incluso en aquellos casos en los que no llegamos a un acuerdo.

Es extraordinario que esos tres principios sean epistemológicos y, al mismo tiempo sean también principios éticos. Porque implican, entre otras cosas, tolerancia: si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la búsqueda de la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potencialmente como a un igual. El principio ético que nos guíe deberá ser nuestro compromiso con la búsqueda de la verdad y la noción de una vía para llegar a la verdad y un acercamiento a ella. Sobre todo, deberíamos entender que nunca podremos estar seguros de haber llegado a la verdad; que tenemos que seguir haciendo críticas, autocríticas, de lo que creemos haber encontrado y, por consiguiente tenemos que seguir poniéndolo a prueba con espíritu crítico; que tenemos que esforzarnos mucho en la crítica y que nunca deberíamos llegar a ser complacientes y dogmáticos. Y también debemos vigilar constantemente nuestra integridad intelectual, que junto con el conocimiento de nuestra falibilidad nos llevará a una actitud de autocrítica y de tolerancia.

Por otra parte, también es de gran importancia darnos cuenta de que siempre podemos aprender cosas nuevas, incluso en el campo de la ética. Me gustaría demostrar lo anterior por vía de un examen de la ética de los profesionales, la ética de los intelectuales, la ética de los científicos, médicos, abogados, ingenieros, arquitectos, directores, y, muy importante, de los periodistas y de la gente influyente del mundo de la televisión; también de los funcionarios, y sobre todo, de los políticos. Me gustaría proponerles algunos principios de una nueva ética profesional, principios que están estrechamente relacionados con las ideas éticas de tolerancia y de honestidad intelectual. Con este fin voy a describir primero la antigua ética profesional y, quizá, caricaturizarla un poco, para luego compararla y contrastarla con la nueva ética profesional que deseo proponer aquí.

Hay que reconocer que la antigua ética profesional se basó, como también se basa la nueva, en los conceptos de verdad, de racionalidad y de responsabilidad intelectual. Con la diferencia de que la antigua ética se basó en el concepto de conocimiento personal y en la idea de que es posible llegar al conocimiento cierto, o al menos acercarse lo más posible. Por esta razón, el concepto de autoridad personal desempeñó un papel importante en la antigua ética profesional. En contraste, la nueva ética se basa en el concepto de conocimiento objetivo, y de conocimiento incierto. Esto exige un cambio radical en nuestra manera de pensar. Lo que tiene que cambiar es el papel desempeñado por los conceptos de verdad, racionalidad, honestidad intelectual y responsabilidad intelectual.

Mi sugerencia es que la nueva ética profesional que propongo aquí se base en los doce principios siguientes, con los cuales termino mi discurso:

(a) Nuestro conocimiento objetivo conjetural continúa superando con diferencia lo que el individuo puede abarcar. Por consiguiente: no hay autoridades. Esta importante conclusión también se puede aplicar a materias especializadas y a campos específicos de investigación.

(b) Es imposible evitar todos los errores, e incluso todos aquellos que, en sí mismos, son evitables. Todos los científicos cometen equivocaciones continuamente. Hay que revisar la antigua idea de que se pueden evitar los errores y que, por tanto, existe la obligación de evitarlos: la idea en sí encierra un error.

(c) Por supuesto, sigue siendo nuestro deber hacer todo lo posible para evitar errores. Pero precisamente para evitarlos debemos ser conscientes, sobre todo, de la dificultad que esto encierra y del hecho de que nadie logra evitarlos.

(d) Los errores pueden estar ocultos al conocimiento de todos incluso en nuestras teorías mejor comprobadas; así, la tarea específica del científico es buscar tales errores. Descubrir que una teoría bien contrastada, o que una técnica usual práctica son erróneas, podría ser un descubrimiento de máxima importancia.

(e) Por lo tanto, tenemos que cambiar nuestra actitud hacia nuestros errores. Es aquí donde hay que empezar nuestra reforma práctica de la ética. Porque la actitud de la antigua ética profesional nos obliga a tapar nuestros errores, a mantenerlos secretos y a olvidarnos de ellos tan pronto como sea posible.

(f) El nuevo principio básico es que para evitar equivocarnos, debemos aprender de nuestros propios errores. Intentar ocultar la existencia de errores es el pecado más grande que existe.

(g) Tenemos que estar continuamente al acecho para detectar errores, especialmente los propios, con la esperanza de ser los primeros en hacerlo. Una vez detectados, debemos estar seguros de recordarlos, examinarlos desde todos los puntos de vista para descubrir por qué se cometió el error.

(h) Es parte de nuestra tarea el tener y ejercer una actitud autocrítica, franca y honesta hacia nosotros mismos.

(i) Puesto que debemos aprender de nuestros errores, asimismo debemos aprender a aceptarlos incluso con gratitud, cuando nos los señalan los demás. Y cuando llamamos la atención a otros sobre sus errores deberíamos siempre tener en cuenta que los científicos más grandes los han cometido.

(j) Tenemos que tener claro en nuestra propia mente que necesitamos a los demás para descubrir y corregir nuestros errores (de la misma manera en que los demás nos necesitan a nosotros) y, sobre todo, necesitamos a gente que se haya educado con diferentes ideas en un mundo cultural distinto. Así se logra tolerancia.

(k) Debemos aprender que la autocrítica es la mejor crítica, pero que la crítica de los demás es una necesidad. Tiene casi la misma importancia que la autocrítica.

(l) La crítica racional y no personal (u objetiva) debería ser siempre específica: hay que alegar razones específicas cuando una afirmación específica, o una hipótesis específica, o un argumento específico nos parece falso o no válido. Hay que guiarse por la idea de acercamiento a la verdad objetiva. En este sentido, la crítica tiene que ser impersonal, pero debería ser a la vez benévola.

*www.revistapolis.cl/conoci.htm

CÓMO DEFENDER A LA SOCIEDAD DE LA CIENCIA*
Paul Feyerabend

Quiero defender a la sociedad y a sus habitantes de toda clase de ideologías, incluyendo la ciencia. Toda ideología debe ser vista en perspectiva. Uno no las debe tomar demasiado en serio. Debe leerlas como (se leen) los cuentos de hadas, los que tienen un montón de cosas interesantes que decir, pero que contienen también maliciosas mentiras, o (leerlas) como prescripciones éticas que pueden ser útiles como reglas prácticas, pero que son mortíferas cuando se las sigue al pie de la letra.

Ahora bien ¿no es ésta una extraña y ridícula actitud? La ciencia, de seguro, estuvo siempre en la avanzada de la lucha contra el autoritarismo y la superstición. A la ciencia le debemos nuestra incrementada libertad intelectual frente a las creencias religiosas y, asimismo la liberación de la humanidad de antiguas y rígidas formas de pensamiento. Hoy estas formas de pensamiento no son más que malos sueños –y esto lo aprendimos de la ciencia. Ciencia e ilustración (enlightenment) son una y la misma cosa- incluso los críticos más radicales creen esto. Kropotkin quiería terrminar con todas las instituciones tradicionales y formas de pensamiento, con excepción de la ciencia. Ibsen critica las ramificaciones más íntimas de la ideología burguesa del siglo XIX, pero deja intocada la ciencia. Levi-Strauss nos ha hecho darnos cuenta que el pensamiento occidental no es la cumbre solitaria del logro humano que una vez se creyó ser, pero excluye a la ciencia de su relativización de las ideologías. Marx y Engels estaban convencidos de que la ciencia ayudaría a los trabajadores en su búsqueda de una liberación intelectual y social. ¿Se engañaban todas estas personas? ¿Están todas ellas equivocadas acerca del rol de la ciencia? ¿Son todas ellas víctimas de una quimera?

A estas preguntas mi respuesta es un firme: sí y no. Ahora, permítanme explicar mi respuesta. Mi explicación contiene dos partes, una más general, y otra más específica. La explicación general es simple: cualquier ideología que rompe el control que un sistema comprensivo de pensamiento ejerce sobre la mente de los hombres contribuye a la liberación humana. Cualquier ideología que hace al hombre cuestionar creencias heredadas es una ayuda a la ilustración. Una verdad que reina sin contrapeso es una tiranía que debe ser derrocada, y cualquier falsedad que pueda ayudarnos en el derrocamiento de este tirano debe ser bienvenida. En consecuencia, la ciencia de los siglos XVII y XVIII fue en realidad un instrumento de liberación e ilustración, no sé porque la ciencia está obligada a continuar siendo un tal instrumento. No hay nada inherente en la ciencia, o en cualquier otra ideología, que la haga esencialmente liberadora, las ideologías pueden deteriorarse y llegar a ser religiones estúpidas, por ejemplo, el marxismo. La ciencia de hoy es muy diferente de la ciencia de 1650, esto es evidente para la mirada más superficial.

Por ejemplo, considérese el rol que la ciencia juega hoy en la educación. Los ‘hechos’ científicos son enseñados en una edad muy temprana en la misma forma en que los ‘hechos’ religiosos lo eran sólo hace un siglo. No se hace ningún intento de despertar las capacidades críticas del estudiante de modo que pueda ver las cosas en perspectiva. En las universidades la situación es incluso peor, pues el adoctrinamiento es aquí llevado a cabo de una manera mucho más sistemática. La crítica no está enteramente ausente.La sociedad, por ejemplo, y sus instituciones, son criticadas del modo más severo y a menudo de la manera más injusta, y esto ya al nivel de la escuela primaria. Pero la ciencia es exceptuada de la crítica. En la sociedad, en general, el juicio de las científicos es recibido con la misma reverencia que el juicio de arzobispos y cardenales era aceptado hasta hace no mucho tiempo. El movimiento hacia la ‘demitologización’ (de la religión), por ejemplo, está ampliamente motivado por el deseo de evitar cualquier choque entre el cristianismo y las ideas científicas. Si tal choque ocurre, entonces la ciencia está, por cierto, en lo correcto y el cristianismo está equivocado. Continúe esta investigación más adelante y verá como la ciencia se ha hecho actualmente tan opresiva como las ideologías que una vez tuvo que combatir. No se engañe por el hecho de que hoy casi nadie es muerto por sostener a una herejía científica; esto no tiene nada que ver con la ciencia. Tiene algo que ver con la cualidad general de nuestra civilización. A los herejes en ciencia aún se los hace sufrir las más severas sanciones que esta relativamente tolerante civilización tiene que ofrecer.

Pero ¿no es esta descripción completamente injusta? ¿No he presentado el asunto bajo una luz muy distorsionada al usar una terminología tendenciosa y distorsionada? ¿No debiéramos describir la situación de un modo muy diferente? He dicho que la ciencia ha devenido rígida, que ha dejado de ser un instrumento de cambio y liberación sin agregar que ella ha encontrado la verdad, o una gran parte de ella. Al considerar este hecho adicional nos damos cuenta, así dice la objeción que la rigidez de la ciencia no es debida a la voluntad (wilfulness) humana. Se encuentra en la naturaleza de las cosas. Porque una vez que se ha descubierto la verdad ¿qué otra cosa podemos hacer sino seguirla?

Esta trivial respuesta es cualquier cosa menos original. Se la usa cada vez que una ideología quiere reforzar la fe de sus seguidores. ‘Verdad’ es una palabra tan bellamente neutral. Nadie negaría que es loable decir la verdad y malo decir mentiras. Nadie negará eso y, sin embargo, nadie sabe lo que una tal actitud conlleva. De modo que es fácil torcer las cosas y cambiar la fidelidad a la verdad en los asuntos cotidianos en la defensa dogmática de esa (misma) ideología. Y no es, por supuesto, verdadero que tengamos que seguir la verdad. La vida humana es guiada por muchas ideas. La verdad es una de ellas, la libertad y la independencia intelectual son otras. Si la Verdad, tal como la conciben algunas ideologías, entra en conflicto con la libertad, entonces tenemos una (posibilidad de) elección. Podemos abandonar la libertad. Pero también podemos abandonar la Verdad (alternativamente, podemos adoptar una idea más sofisticada de la verdad que ya no contradice la libertad; esa fue la solución de Hegel). Mi crítica de la ciencia moderna es que inhibe la libertad de pensamiento. Si la razón (aducida) es que ella ha encontrado la verdad y ahora [simplemente] la sigue, entonces yo diría que hay mejores cosas que [este] primer descubrimiento, y luego seguir a un tal monstruo. Esto finaliza la parte general de mi explicación.

Existe un argumento más especifico para defender la posición excepcional que la ciencia tiene hoy en la sociedad. En síntesis, el argumento dice: (1) que la ciencia ha encontrado finalmente el método correcto para lograr resultados, y (2) que hay muchos resultados que prueban la excelencia del método. El argumento está equivocado, pero la mayoría de los intentos de mostrar esto llevan a un callejón sin salida. La metodología ha devenido hoy tan llena de sofisticación vacía que es extremadamente difícil percibir los simples errores [que se encuentran] en su base. Es como combatir a la Hidra – córtese una horrible cabeza y ocho formalizaciones tomarán su lugar. En esta situación la única respuesta es la superficialidad: cuando la sofisticación pierde su contenido el único modo de mantener el contacto con la realidad es ser crudo y superficial. Esto es lo que intento ser.

Contra el método
Hay un método, dice la parte (1) del argumento. ¿Cuál es?, ¿Cómo funciona? Una respuesta, que ya no es tan popular como lo fue en el pasado, es que la ciencia trabaja reuniendo hechos e infiriendo teorías [a partir] de ellos. La respuesta es insatisfactoria porque las teorías nunca se siguen (infieren) de los hechos, en un estricto sentido lógico. Decir que ellas pueden, sin embargo, ser apoyadas por los hechos asume una noción de apoyo que: (a) no muestra este defecto y es (b) suficientemente sofisticada para permitirnos decir hasta qué punto, digamos, la Teoría de la Relatividad es apoyada por los hechos. No existe hoy una tal noción, ni es posible que pueda ser encontrada algunas vez (uno de los problemas es que necesitamos una noción de apoyo en la cual de “algunos cuervos son negros” pueda decirse que apoyan [la proposición] ‘todos los cuervos son negros’). De esto se dieron cuenta los convencionalistas y los idealistas transcendentales, quienes señalaron que las teorías dan forma y orden a los hechos, y por lo tanto pueden ser mantenidas pase lo que pase.

Ellas pueden ser conservadas porque la mente humana, ya sea consciente o inconscientemente, realiza [siempre] su función ordenadora. El problema con estas visiones es que ellas asumen para la mente aquello que quiere explicar para el mundo, es decir, que funciona de una manera regular. Hay una sola visión que supera todas estas dificultades. Fue inventada dos veces en el siglo XIX, por [John Stuart] Mill, en su inmortal ensayo Sobre la libertad, y por algunos darwinianos, quienes extendieron el darwinismo a la batalla de las ideas. Esta visión toma el toro por las astas: las teorías no pueden ser justificadas y su excelencia no puede ser mostrada sin referencia a otras teorías. Podemos explicar el éxito de una teoría por referencia a una teoría más comprensiva (podemos explicar el éxito de la teoría de Newton usando la Teoría General de la Relatividad); y podemos explicar nuestra preferencia por ella comparándola con otras teorías. Una tal comparación no establece la excelencia intrínseca de la teoría que hemos elegido.

En realidad, la teoría que hemos elegido puede ser sumamente repugnante. Puede contener contradicciones, puede estar en conflicto con hechos bien conocidos, puede ser engorrosa, poco clara, “ad hoc” en lugares decisivos, y así sucesivamente. Pero puede aún ser mejor que cualquier otra teoría disponible en aquel momento, puede en realidad ser la mejor teoría repugnante que hay. Tampoco se eligen los estándares de juicio de una manera absoluta. Nuestra sofisticación se incrementa con cada elección que hacemos, y lo mismo ocurre con nuestros estándares. Estos compiten tanto como compiten nuestras teorías, y elegimos los estándares más apropiados a la situación histórica dentro de la cual ocurre la elección. Las alternativas rechazadas (teorías, estándares, ‘hechos’) no son eliminadas. Ellas sirven como correctivos (después de todo, podemos haber hecho la elección equivocada), y ellas también explican el contenido de las visiones preferidas (entendemos [algo] relativamente mejor cuando entendemos la estructura de sus competidoras; conocemos el significado pleno de la libertad sólo cuando tenemos una idea de la vida en un estado totalitario, de sus ventajas – y hay muchas ventajas – tanto como sus desventajas. El conocimiento así concebido es un océano de alternativas canalizadas y subdivididas por un océano de estándares. [Este] obliga a nuestra mente a hacer elecciones imaginativas y así lo hace crecer, la hace capaz de elegir, imaginar, criticar.

Hoy esta visión es a menudo conectada con el nombre de Karl Popper. Pero hay algunos diferencias decisivas entre Popper y Mill. Para empezar, Popper desarrollo su visión para resolver un problema especial de la epistemología: quería resolver las condiciones favorables al crecimiento humano. Su epistemología es el resultado de cierta teoría del hombre, y no al revés. También, estando Popper influido por el Círculo de Viena, mejora la forma lógica de una teoría antes de discutirla; mientras que Mill usa cada teoría en la forma en que ocurre en la ciencia. En tercer lugar, los estándares de comparación de Popper son rígidos y fijos, mientras que a los de Mill se les permite cambiar con la situación histórica. Finalmente, los estándares de Popper eliminan competidores de una vez por todas: las teorías son ya sea no falsables, o falsables, y lo no refutable no tiene lugar en la ciencia. Los criterios de Popper son claros, no son ambiguos, (están) formulados con precisión; los criterios de Mill no lo son. Esto sería una ventaja si la propia ciencia fuera clara, inequívoca, y formulada con precisión fuera clara, inequívoca, y afortunadamente no lo es.

Para empezar, ninguna nueva y revolucionaria teoría científica es formulada de una manera que nos permita decir bajo qué circunstancias debamos verla como un peligro; muchas teorías revolucionarias son infalsables. Existen versiones falseables, pero ellas no están casi nunca de acuerdo con afirmaciones básicas aceptadas: cada teoría moderadamente interesante es falsada. Además, las teorías tienen fallas formales, muchas de ellas contienen contradicciones, ajustes “ad hoc”, y así sucesivamente. Aplicados con rigor los criterios popperianos eliminarían la ciencia sin reemplazarla por nada comparable. Ellos son inútiles como una ayuda a la ciencia.

En la década pasada esto ha sido advertido por varios pensadores, Kuhn y Lakatos, entre ellos. Las ideas de Kuhn son interesantes pero, lamentablemente, son demasiado vagas para levantar otra cosa que un “montón de aire caliente” (To give rise to anything but lots of hot air). Si no me cree, mire la bibliografía. Nunca antes la bibliografia sobre filosofía de la ciencia había sido invadida por tantos aduladores e incompetentes. Kuhn incentiva a hablar con seguridad acerca del método científico a gente que no tiene idea por qué una piedra cae al suelo. Ahora bien, yo no tengo objeción a la incompetencia, pero sí la objeto cuando viene acompañada de aburrimiento y fariseísmo. Y esto es exactamente lo que ocurre. No obtenemos ideas falsas interesantes, sino ideas aburridas o palabras que no tiene relación con ninguna idea. En segundo lugar, cada vez que uno trata de hacer las ideas de Kuhn más definitivas, encuentra que son falsas. ¿Hubo alguna vez un período de ciencia normal en la historia del pensamiento? No, y desafío a cualquiera a probar lo contrario.

Lakatos es inmensamente más sofisticado que Kuhn. En vez de teorías estudia programas de investigación que son secuencias de teorías conectadas por métodos de modificación llamados heurísticos. Cada teoría en la secuencia puede estar llena de faltas. Puede estar infestada por anomalías, contradicciones, ambigüedades. Lo que cuenta no es la forma de las teorías [en particular], sino la tendencia exhibida por la secuencia. Juzgamos los desarrollos históricos, los logros en un período de tiempo, más bien que la situación en un momento particular. Historia y metodología son combinadas en una única empresa. Se dice que un programa de investigación progresa si la secuencia de las teorías conduce a nuevas predicciones; se dice que está estancado si se limita a absorber hechos que han sido descubiertos sin su ayuda.

Una característica decisiva de la metodología de Lakatos es que tales evaluaciones ya no se encuentran atadas a reglas metodológicas que le digan al científico que mantenga o abandone un programa de investigación. Los científicos pueden persistir con un programa estancado o, pueden incluso tener éxito en hacer que dicho programa supere a sus rivales, y ellos por lo tanto proceden racionalmente cualquiera sea lo que estén haciendo (siempre y cuando, ellos continúen llamando estancado a un programa que lo está, y progresivo a un programa progresivo). Esto significa que Lakatos ofrece palabras que suenan como los elementos de una metodología; [pero] no nos ofrece una metodología. No hay métodos, de acuerdo con lo más avanzada y sofisticada metodología hoy en existencia. Esto finaliza mi respuesta a la parte (1) del argumento específico.

Contra los resultados

De acuerdo con la parte (2), la ciencia se merece una posición especial porque ha producido resultados. Este es un argumento [válido] sólo si puede darse por descontado que ninguna otra cosa ha producido jamás resultados. Ahora, puede admitirse que casi todos los que discuten el asunto asumen tal supuesto. Puede también admitirse que no es fácil mostrar que la asunción es falsa. Formas de vida diferentes de la ciencia han desaparecido o degenerado hasta un punto que hacen imposible una justa comparación. Aún así, la situación no es tan desesperada como lo fue hace sólo una década. Hemos llegado a conocer métodos de diagnóstico médico y terapia que son efectivos (y tal vez incluso más efectivos que las partes correspondientes de la medicina occidental), y que, sin embargo, se basan en una ideología que es radicalmente diferente de la ideología de la ciencia occidental. Hemos aprendido que hay fenómenos tales como la telepatía y la telekinesia que son borrados al ser abordados científicamente, y que podrían ser usados para hacer investigación en una forma enteramente nueva (pensadores más tempranos tales como Agrippa e Nettesheim, John Dee, e incluso [Francis] Bacon eran conscientes de estos fenómenos). Y entonces ¿no es el caso que la Iglesia salvó almas, mientras que la ciencia a menudo hace precisamente lo opuesto? Por supuesto, nadie cree ahora en la ontología que subyace a este juicio. ¿Por qué? En razón de presiones ideológicas idénticas a aquellas que hoy día nos hacen escuchar a la ciencia con exclusión de toda otra cosa. Es cierto, también que fenómenos tales como la telekinesia y la acupuntura pueden eventualmente ser absorbidos (incluidos) dentro del cuerpo de la ciencia y pueden, por tanto, ser llamados ‘científicas’. Pero nótese que esto ocurre sólo después de largos períodos de resistencia, durante los cuales una ciencia que no contiene aún los [referidos] fenómenos quiere prevalecer sobre formas de vida que los contiene.

Y esto lleva a una ulterior objeción en contra de la parte (2) del argumento específico. El hecho de que la ciencia tiene resultados cuenta en su favor sólo si estos resultados fueron logrados sólo por la ciencia, y sin ninguna ayuda desde fuera. Una mirada a la historia muestra que la ciencia casi nunca obtiene sus resultados de esta manera. Cuando Copérnico introdujo una visión nueva del universo, no consultó predecesores científicos [sino] a un pitagórico loco como Filolao. Adoptó sus ideas y las mantuvo en oposición a toda regla adecuada de razonamiento científico. La mecánica y la óptica deben mucho a los artesanos, la medicina, las parteras y brujas. Y en nuestro propio tiempo hemos visto como la interferencia del Estado puede [hacer] avanzar la ciencia: cuando los comunistas chinos se negaron a ser intimidados por el juicio de los expertos y ordenaron traer la medicina tradicional de vuelta a las universidades y hospitales, hubo una protesta mundial (y se dijo) que la ciencia se arruinaba en China. Ocurrió justamente lo contrario: la ciencia china avanzó y la ciencia occidental aprendió de ella.

Donde quiera que miremos vemos que grandes avances científicos se deben a interferencias exteriores que prevalecen en contra de las más básicas y ‘racionales’ reglas metodológicas. La lección es clara: no existe un solo argumento que pudiera ser usado para apoyar el rol excepcional que la ciencia juega hoy en la sociedad. La ciencia ha hecho muchas cosas, pero igualmente lo han hecho otras ideologías. La ciencia a menudo procede sistemáticamente, pero también lo hacen otras ideologías (Basta con que se consulte la historia de muchos debates doctrinarios que tuvieron lugar en la Iglesia) y, además, no hay reglas dominantes a las que haya que adherirse bajo cualquier circunstancia; no hay una ‘metodología científica’ que pueda usarse para separar la ciencia del resto [de las ideologías]. La ciencia es sólo una de las muchas ideologías que impulsan a la sociedad y debería ser tratada como tal (esta afirmación se aplica incluso a las secciones más progresivas y más dialécticas de la ciencia). ¿Qué consecuencia podemos extraer de este resultado?

La consecuencia más importante es que debe haber una separación formal entre el Estado y la ciencia, así como existe actualmente una separación formal entre la Iglesia y el Estado. La ciencia puede influir sobre la sociedad, pero sólo en la misma proporción en que a cualquier grupo político o de presión se le permite influenciar a la sociedad. Los científicos pueden ser consultados acerca de proyectos importantes, pero el juicio final debe ser dejado a los cuerpos consultivos democráticamente elegidos. Estos cuerpos estarían formados principalmente de legos ¿Serían ellos capaces de arribar a los juicios correctos? Ciertamente que sí, porque la competencia, las complicaciones y los éxitos de la ciencia son ampliamente exagerados. Una de las experiencias más regocijantes es ver como un abogado, que es un lego, puede encontrar debilidades en el testimonio, en el testimonio técnico del experto más avanzado, y así preparar al jurado para su veredicto. La ciencia no es un libro cerrado que se entiende sólo después de años de entrenamiento. Es una disciplina intelectual que puede ser examinada y criticada por cualquiera que esté interesado, y que parece difícil y profunda sólo por causa de una campaña sistemática de confusión llevada a cabo por muchos científicos (aunque, me alegro de decirlo, no por todos).

Los órganos del Estado no deberían nunca vacilar en rechazar el juicio de los científicos, cuando tengan razones para hacerlo. Tales rechazos educarán al público general, lo harán tener más confianza en sí mismo, y puede incluso conducir a mejorías. Considerando el apreciable chovinismo del “establishment” científico podemos decir: mientras más “Lysenko affairs” mejor. No es la interferencia del Estado lo reprochable en el caso de Lysenko, sino la interferencia totalitaria que mata a los oponentes en vez de tomar en cuenta sus consejos. Tres hurras por los fundamentalistas de California que triunfaron al lograr que se eliminara de los textos de estudio una formulación dogmática de la teoría de la evolución, y que se incluyera en ellos el relato del Génesis, aunque sé que ellos llegarían a ser tan chovinistas y totalitarios como lo son hoy los científicos, si se les diera la posibilidad de dirigir la sociedad por sí mismos. Las ideologías son maravillosas cundo se las usa en compañía de otras ideologías. Ellas se convierten en aburridas y doctrinarias tan pronto como sus méritos conducen a la remoción de sus oponentes.


* “How to defend society against science”, (1975) traducido parcialmente por el Dr. Hermes Benítez, Ph D de la Universidad de Alberta de Scientific Revolutions, Ian Hacking (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1981, pp 156 – 167.

martes, agosto 22, 2006

REDES METAFÓRICAS EN LA PIEDRA ALADA E HISTORIA NATURAL, DE JOSÉ WATANABE/ CFC


El último libro de José Watanabe (Laredo, 1946) ha tenido un indiscutible éxito en España. Estuvo más de veinte semanas entre los poemarios más vendidos y ha concitado un creciente interés por parte de la crítica especializada. Nos estamos refiriendo a La piedra alada (2005). Quisiera realizar un análisis estilítico-estructural del poema que tiene el mismo título que el libro, poniendo de relieve las figuras retóricas con el fin de interrelacionar los componentes figurativos y la cosmovisión que subyace al texto literario. Luego trataremos de relacionar la propuesta de La piedra alada con la simbología animal presente en Historia natural (1994) para situar la reflexión de Watanabe sobre la base de un análisis intertextual que precise semejanzas y diferencias entre ambos poemarios. Planteamos la necesidad de una retórica expandida sobre la base de los planteamientos de Stefano Arduini[1]. Sin embargo, antes de concentrarnos en el análisis del mencionado poema, resulta pertinente abordar el sentido del título del poemario en vista de que el poeta moderno, desde Baudelaire hasta nuestros días, organiza su libro tomando en cuenta el recorrido del sentido concebido como una corriente continua que va del primer poema hasta el último al interior de esa unidad semántica denominada poemario.

A)LA SIGNIFICACIÓN DEL TÍTULO DE LA PIEDRA ALADA

El título funciona como un paratexto fundamental porque es un anticipador de los contenidos semánticos que se actualizan en un texto literario. Watanabe suele elegirlo con mucha minuciosidad; por ejemplo, Historia natural en tanto título alude a una suerte de síntesis dialéctica entre la “civilización” y la “naturaleza”. Para Watanabe, hacer una “historia natural” significa tomar como punto de partida la transformación de animales y vegetales con el fin de reflexionar acerca de ciertos temas fundamentales como la fugacidad del tiempo, el papel de lo onírico en la vigilia y el funcionamiento de la reciprocidad como principio medular para la sobrevivencia de las especies. Además, el poeta considera que algunos aspectos de la naturaleza (la vida de la iguana o del pájaro chotacabras) permiten esclarecer algunas características de la civilización.

La piedra alada --en tanto título-- profundiza en la simbología de la piedra y retoma lo que Gaston Bachelard[2] denominaba la poética de las alas. Se trata de un oxímoron que realiza el emparejamiento siguiente: LO ESTÁTICO TIENE MOVIMIENTO. Desde una óptica cognitiva, debemos entender que la piedra posee vida y la posibilidad de un desplazamiento de la esfera de lo bajo al ámbito de lo alto. Más adelante profundizaremos en el análisis del poema “La piedra alada” con el fin de precisar algunos componentes semánticos complementarios.

Sin embargo, resulta pertinente desarrollar algunas connotaciones de la piedra en algunos poemas del libro. En “La piedra del río” se afirma que ella se confunde con la madre, se eleva ocupando una dimensión espacial medular y llega casi a constituir una suerte de Axis mundi[3] (un eje a partir del cual se ordenan los objetos e individuos del mundo); no obstante, el poeta rechaza inmediatamente la metáfora de connotaciones maternales y subraya la diferencia esencial entre la piedra (que guarda la intimidad del ser humano) y la madre (que yace muerta y olvidada por sus hijos). “La boca” destaca que las piedras poseen una connotación casi arqueológica y semejan “huesos de un animal prehistórico”; en ese sentido, son restos del accionar de los seres vivos en el mundo. En “Los bueyes”, Watanabe remarca que éstos son de piedra y se miran de modo agresivo como testimonio de que la vida es una lucha constante. “Jardín japonés” concibe a la piedra como un modelo ético: enseña discreción y humildad. Por su parte, el poema “Las piedras de mi hermano Valentín” asocia al elemento pétreo con el sol y las imágenes caloríferas: la flama y lo ígneo parecen hermanarse para constituir la cura de las enfermedad, hecho que permita amenguar el dolor sobre la base del empleo de un saber periférico, cuestionador de los preceptos de la medicina convencional que ocupa la posición central del discurso del poder hegemónico.


B) ANÁLISIS DEL POEMA “LA PIEDRA ALADA”


Abordemos este texto porque es una muestra de la simbología de la piedra en la lírica de Watanabe:

El pelícano, herido, se alejó del mar
y vino a morir
sobre esta breve piedra del desierto.
Buscó,
durante algunos días, una dignidad
para su postura final:
acabó como el bello movimiento congelado
de una danza.

Su carne todavía agónica
empezó a ser devorada por prolijas alimañas, y sus
huesos
blancos y leves
resbalaron y se dispersaron en la arena.
Extrañamente
en el lomo de la piedra persistió una de sus alas,
sus gelatinosos tendones se secaron
y se adhirieron
a la piedra
como si fuera un cuerpo.


Durante varios días
el viento marino
batió inútilmente las alas, batió sin entender
que podemos imaginar un ave, la más bella,
pero no hacerla volar.



Hay una metáfora medular, en el tercer verso, que asocia la brevedad de un texto o de una acción con la dureza de una piedra. No es exagerado afirmar que la piedra es vista como la página en blanco en la que se inserta el cuerpo del pelícano como si éste fuera un conjunto de palabras que va del mar (=la comunicación plena) al desierto (=el silencio). Este tránsito, este desplazamiento son indicios de una migración y una búsqueda. El pelícano migrante está humanizado y busca una muerte digna. Identifica un espacio que le permita entregarse a los brazos de la muerte y dejar su huella a través de la asunción de una determinada postura que constituya el sello personal, intransferible del paso del ser vivo en el mundo.

Un oxímoron (“bello movimiento congelado/ de una danza”) constituye una apología del pelícano que se aferra y deja testimonio de ese hecho ante la página en blanco (=la piedra). Sería pertinente profundizar deshilvanando los contenidos figurativos: el movimiento del pelícano agónico equivale al de un bailarín que permanece casi inmóvil siguiendo los acordes de una danza. ¿Un movimiento inmóvil? ¿Una oscura claridad? ¿Una música muda? Según Arduini[4], el oxímoron se inserta en el campo figurativo o cognitivo de la antítesis porque revela una radical oposición entre dos isotopías: la vida frente a la muerte en este caso. Además, el poema manifiesta la belleza de una síntesis: el pelícano es un cuerpo danzante al filo de la muerte; del mismo modo, un artista que baila, busca la perfección de su arte y su figura (ora en movimiento, ora en actitud estática) hace que la música pueda vincularse a la inmovilidad y a una atmósfera de hielo. El frío se liga culturalmente a lo inerte; pero lo interesante del texto es que las imágenes gélidas poseen una dimensión estética. Y sin esta última, la vida –según el poeta— no parece adquirir un pleno sentido.

De ahí que adquiera significación la personificación del componente pétreo: “Extrañamente/ en el lomo de la piedra persistió una de sus alas”. El cuerpo del pelícano se adhiere al de la piedra. Pareciera haber una infrecuente cercanía entre el animal y esta última. La persistencia, como antes lo era la dignidad, constituye un valor que tiene trascendencia y vence a la muerte. El animal muere, pero deja su rastro imborrable. La adherencia a la roca significa que el pelícano humanizado da su testimonio: las palabras se “pegan” a la página en blanco de modo inevitable.

El final confiere al poema una enorme complejidad. El viento marino que representa la posibilidad de una plena comunicación no puede hacer volar al pelícano. Ha triunfado el silencio, pero incluso éste tiene belleza porque es sinónimo de cómo un ser vivo concibe que la vida, hasta en los momentos más arduos, es sinónimo de lucha constante.

¿Cuál es la cosmovisión que subyace a “La piedra alada”? Resulta imprescindible señalar que en Historia natural (1994) ya se manifestaba el funcionamiento de un bestiario, pues cada animal esconde una profunda simbología que es necesario desentrañar. El título de cada poema, a veces, hace referencia a cierto animal. En la segunda sección de Historia natural ello es evidente.

Los bestiarios fueron muy usuales en la Edad Media para propagar una cosmovisión religiosa y provocar, en el lector, el miedo al infierno. En la literatura latinoamericana, tenemos el caso de Juan José Arreola, quien en Bestiario (1959) plantea que el rinoceronte representa al filósofo positivista que embiste de modo embravecido y ciego; el elefante, a la maquinaria pesada, pero dotada de una buena dosis de inteligencia y memoria; el búho, al intelectual kantiano que se solaza en su teoría del conocimiento; y la hiena, a la violencia criminal que ha obtenido innumerables adeptos en el mundo moderno. Arreola traza un diagnóstico de la modernidad a partir del análisis de los animales más representativos. Se trata de un antecedente medular de Historia natural; no obstante, hay diferencias sustanciales.

Recordemos la simbología de algunos animales en Historia natural. Para Watanabe, la lagartija (en “La estación del arenal”) se asocia con la vida fugaz, está oculta y observa al yo poético. Revela un comportamiento imperturbable, ya que no se deja inquietar por ningún ruido. No resulta capaz de enfrentar obstáculos muy exigentes. El poeta afirma de modo contundente: “Huiría/ si resonara en el aire lo que confusamente está dentro de mí”; es decir, no podría resistir la percepción de las contradicciones más profundas de la interioridad del hablante. En tal sentido, no es un animal resistente, sino más bien débil y huidizo. La lagartija huye entre los médanos y hace que la arena se caiga suavemente. Simboliza a esa frágil existencia que, cuando menos lo esperamos, se nos escapa de las manos.

La iguana (poema “En el desierto de Olmos”) tiene un alto contenido mágico para Watanabe en vista de que se sacrifica y se goza de su carne; no obstante, si se arroja sus huesos a un perro, entonces éste puede estremecerse: la iguana puede luchar ya sin vida contra un enemigo porque tiene poderes que parecen ir más allá de la muerte. Hay que considerar que el poeta considera que la verdad puede tener un contenido mítico y ella es representada por la iguana.

Aquí se observa que la verdad se construye a partir del empleo del mito como discurso explicativo que actualiza una determinada cosmogonía; así, Watanabe cuestiona la primacía del conocimiento científico oficial e intenta asumir un saber marginal que se manifiesta en el universo de la cotidianidad.

El pájaro chotacabras y el toro (en “El acuerdo”) representan la reciprocidad en el imaginario popular porque llegan a un consenso: el primero se posa sobre el segundo y logra que la bestia se quede en paz, pues ésta escucha que las uñas del ave le rascan su piel y “siente/ la lengüita/ que le limpia la sangre de la matadura”. El pico –dice el poeta—actúa como si fuera un instrumento de enfermera y cura al animal del dolor que le causa la sangre que brota de su cuerpo.

He ahí una imagen que rebosa de ternura. En realidad, subyace a este poema un proyecto social: llegar a un acuerdo presupone dominar a la bestia (es decir, la violencia y el autoritarismo). No hay desarrollo ni progreso social sin un acuerdo previo que posibilite un entendimiento entre las partes: el pájaro chotacabras le transmite afecto al toro y éste deja la agresividad y se entrega a las riendas de la paz.

El ciervo personifica el deseo de eternidad que subyace al ser humano cuando se entrega al mundo de los sueños: aquél manifiesta elasticidad y una potencialidad de vuelo. Si viene un cazador y le da muerte, entonces el ciervo levanta sus alas y huye hacia el cielo. Hay la idea de que su saliva es milagrosa, pues cura las heridas. Además, el yo poético sueña con ese animal (“Mi miedo volverá a cubrirlo de atributos/ de inmortal”) y a veces éste le provoca una ira inmensa: el hombre es fugaz, pero en el ámbito onírico aparece la imagen del ciervo que vence la muerte y se eleva hacia la bóveda azul.

La oruga encarna el trabajo penoso para convertirse en un ser de aire (la mariposa). El poeta afirma que los animales poseedores de alas tienen más prestigio que los afincados en la tierra. Por ejemplo, en Occidente, una paloma blanca simboliza la paz; en cambio, una serpiente, la tentación y el pecado. La conversión de oruga a mariposa lleva implícita la necesidad del arduo trabajo para el progreso individual y colectivo: “Te he visto ondulando bajo las cucardas, penosamente, trabajosamente”. Según Miguel Ángel Huamán, la oruga permite saber que “[e]stamos frente a la muerte de las utopías y del ideal de la modernidad. Ubicados en un reino regido por la razón instrumental, por lo mismo, instalados en la duda irónica frente a la posibilidad de convertirnos en otros”[5]. Es decir, la imposibilidad de la transformación a causa de la crisis del proyecto de la modernidad.

Los caballos (en “Las rodillas”) se asocian con la luz y la posibilidad del descanso en la yerba. Sorber agua significa, para los potrillos, sumergirse en la pureza de ésta para respirar la luz. Además, los caballos frotan su cuerpo en la corteza de los pinos y ello les produce un placer indescriptible. Recuerdan la historia del deán Antonio de Saavedra, quien, según el poema, vio los sembríos muertos, entonces “se arrodilló delante del agua represada/ y así avanzó, rompiendo las piedras con sus rodillas”. Su esqueleto se encuentra en la iglesia de Huanchaco.

En La piedra alada, Watanabe retoma algunos elementos de Historia natural. Por eso, el pelícano migrante representa la manera como los seres vivos se adhieren a la vida y dejan testimonio de las vicisitudes de la existencia. Al final, terminan muriendo con dignidad, pero luchando hasta el último momento. Este proceso tiene, para el poeta, una inocultable dimensión estética: el ala del pelícano muerto tendrá siempre una belleza inigualable.




[1] Stefano Arduini. Prolegómenos a una teoría general de las figuras. Murcia, Universidad de Murcia, 2000.
[2] Gaston Bachelard. El aire y los sueños. México, FCE, 1993, p. 85.
[3] Cf. Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Bogotá, Labor, 1996, p. 38.
[4] Ibídem, p. 119.
[5]Miguel Ángel Huamán. “Poesía: modernidad y postmodernidad: dos poemas”. En: Socialismo y participación, Nº 58. Lima, agosto de 1999, p. 144. Se trata de uno de los pocos trabajos rigurosos sobre la poesía de Watanabe.